শতবর্ষে মুসলিম সাহিত্য সমাজ: ‘বুদ্ধির মুক্তি’র উত্তরাধিকার

১৯২৬ সালে প্রতিষ্ঠিত মুসলিম সাহিত্য সমাজের ঐতিহাসিক গুরুত্ব সম্ভবত এখানেই। সংগঠনটির জীবন দীর্ঘ ছিল না, সদস্য সংখ্যাও বিপুল ছিল না। কিন্তু তারা যে বুদ্ধিবৃত্তিক প্রশ্নগুলো সামনে এনেছিলেন, সেগুলো বাঙালি মুসলমানের আধুনিকতার ইতিহাসে একটি স্বতন্ত্র অধ্যায় তৈরি করেছিল। কেবল বাঙালি মুসলমান কেন যেকোনো সমাজের জন্য এই প্রশ্নগুলো তাৎপর্যপূর্ণ। তাদের মুখপত্র ‘শিখা’র বহুল পরিচিত ঘোষণা— ‘জ্ঞান যেখানে সীমাবদ্ধ, বুদ্ধি সেখানে আড়ষ্ট, মুক্তি সেখানে অসম্ভব’। এটি শুধু একটি সাময়িকীর মূলমন্ত্র ছিল না; এটি ছিল একটি সমাজকে নিজের দিকে ফিরে তাকানোর আহ্বান। মুসলিম সাহিত্য সমাজ ছিল আত্মসমালোচনা ও আত্মশুদ্ধির সূতিকাগার। আত্মশ্লাঘা, অহমিকা ও নিজ সম্প্রদায়ের ত্রুটি-বিচ্যুতিকে স্বীকার না করলে সমাজ-সংস্কার অসম্ভব হয়ে দাঁড়ায়। আর এই কারণে ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ পূর্ববাংলার মুসলমান সমাজের আত্মশ্লাঘাকে ক্ষতির দিকটি স্বীকার করে নিয়ে আত্মসমালোচনামুখী হয়েছিল। এক শতাব্দী পরে এই সমাজকে স্মরণ করার অর্থ শুধু কয়েকজন মনীষীর নাম উচ্চারণ করা নয়। বরং প্রশ্ন করা দরকার— কোন ঐতিহাসিক প্রয়োজন থেকে এর জন্ম হয়েছিল? কলকাতা-কেন্দ্রিক বাংলা নবজাগরণের সঙ্গে এর সম্পর্ক কী? নামের আগে ‘মুসলিম’ কেন? কেন তাদের সবচেয়ে বড় লড়াইগুলোর একটি হয়ে উঠেছিল নিজেদের সমাজের আত্মসমালোচনার অধিকার? আর ব্রিটিশ ভারত থেকে পাকিস্তান, স্বাধীন বাংলাদেশ হয়ে আজকের তরুণ প্রজন্ম পর্যন্ত ‘বুদ্ধির মুক্তি’র উত্তরাধিকার কতটা বহমান? আমরা কতটা ‘মুক্তবুদ্ধি’র মানুষ হতে পেরেছি? মুক্তবুদ্ধির সমাজ নির্মাণ করতে আর কতটা সময় লাগবে? বর্তমানে সাইবার যুগে মুক্তবুদ্ধি নতুন প্রশ্নের মুখে পড়েছে। সামাজিক যোগাযোগ মাধ্যমগুলোতে যেমন মুক্তবুদ্ধির প্রচার আছে তেমনি আছে ধর্মান্ধতারও প্রচার। আর এর মাঝে প্রায়ই দেখা যাচ্ছে গুজবের ভয়াবহতা।

কলকাতার নবজাগরণ এবং বুদ্ধির মুক্তির আন্দোলন

বাংলার আধুনিক বুদ্ধিবৃত্তিক ইতিহাস সাধারণত উনিশ শতকের কলকাতা থেকে শুরু করা হয়। হিন্দু কলেজ, রাজা রামমোহন রায়, ইয়ংবেঙ্গল, ঈশ্বরচন্দ্র বিদ্যাসাগর, ব্রাহ্মসমাজ, আধুনিক সংবাদপত্র, নতুন শিক্ষাব্যবস্থা— এসবকে ঘিরে ঔপনিবেশিক কলকাতায় যে সামাজিক ও বুদ্ধিবৃত্তিক পরিবর্তন ঘটেছিল, আমরা তাকে বাংলা নবজাগরণ বলে চিহ্নিত করি। ধর্মীয় ও সামাজিক সংস্কার, নারীর অবস্থান, আধুনিক শিক্ষা এবং যুক্তিবাদী অনুসন্ধানের নতুন ভাষা সেখানে তৈরি হয়েছিল। কিন্তু এই ইতিহাসের একটি সীমাও রয়েছে। নবজাগরণের আলো বাংলার সব শ্রেণি ও সম্প্রদায়ের কাছে একই সময়ে এবং একই মাত্রায় পৌঁছায়নি। কলকাতা-কেন্দ্রিক নতুন ভদ্রলোক সংস্কৃতি ও আধুনিক শিক্ষার প্রধান সামাজিক ভিত্তি দীর্ঘ সময় মূলত হিন্দু শিক্ষিত মধ্যবিত্তের মধ্যে তৈরি হয়েছিল। বাঙালি মুসলমানদের একটি বড় অংশ এই নতুন ভদ্রলোক-সংস্কৃতির সংস্কার প্রক্রিয়ার বাইরে বা প্রান্তে অবস্থান করেছিল। এমনকি রাজা রামমোহন রায় ও বাংলা নবজাগরণ নিয়ে মুসলিম সমাজের আলোচনাও তুলনামূলকভাবে সীমিত ছিল। কলকাতার নবজাগরণে বাংলার মুসলমান সমাজের প্রায় সম্পৃক্ত না থাকার জন্য কয়েকটি কারণ চিহ্নিত করা যায়— রাজনৈতিক পালাবদল, ধর্মীয় অন্ধবিশ্বাস ও অর্থনৈতিক পশ্চাৎপদতা।

তবে ‘বাঙালি মুসলমান পুরোপুরি নবজাগরণের বাইরে ছিল’— এমন সরল সিদ্ধান্তে যাওয়াও যাবে না। উনিশ শতকের শেষ এবং বিশ শতকের গোড়াতেই বাঙালি মুসলমানের নিজস্ব সাহিত্যিক জনপরিসর গড়ে উঠছিল। কলকাতায় ১৯১১ সালে ‘বঙ্গীয় মুসলমান সাহিত্য সমিতি’র মতো প্রতিষ্ঠান আধুনিক বাঙালি মুসলমান বুদ্ধিজীবী শ্রেণির বিকাশে ভূমিকা রাখে। এই সময় বাংলা ভাষা, মুসলিম পরিচয় ও আধুনিকতার সম্পর্ক নিয়ে কলকাতা ও পরে ঢাকা; উভয় শহরেই নতুন ধরনের মুসলিম সাহিত্যিক জনমত তৈরি হচ্ছিল। এই ধারাবাহিকতার মধ্যেই ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’কে দেখতে হবে। এটি কলকাতার নবজাগরণের সরল অনুকরণ নয়; আবার তার সঙ্গে সম্পর্কহীন ঘটনাও নয়। বরং নবজাগরণের যুক্তি, প্রশ্ন, শিক্ষা ও আত্মসংস্কারের পদ্ধতিকে বাঙালি মুসলমান সমাজের বিশেষ ঐতিহাসিক বাস্তবতার মধ্যে নতুনভাবে প্রয়োগ করার একটি প্রচেষ্টা। তবে একথাও সত্য যে ১৮০০ সালের সমসাময়িককালে কলকাতায় নতুন চিন্তার যে সূত্রপাত হয়েছিল তা ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’কে প্রবলভাবে অনুপ্রাণিত করেছে। এমনকি মুসলিম সমাজ আধুনিক জীবন ও চিন্তার ক্ষেত্রে যেন পিছিয়ে না পড়ে সেজন্যই বুদ্ধির মুক্তির আন্দোলনের নেতারা একাট্টা হয়েছিলেন। একশো বছর আগে কলকাতায় যা ঘটেছিল একশ বছর পরে ঢাকাই সেরকমই একটি মতাদর্শ দানা বেঁধেছিল।

কলকাতায় প্রশ্নটি ছিল— ঔপনিবেশিক আধুনিকতার মুখোমুখি বাংলা সমাজ নিজেকে কীভাবে বদলাবে। ঢাকার তরুণ মুসলিম বুদ্ধিজীবীদের সামনে তার সঙ্গে আরেকটি প্রশ্ন যুক্ত হলো— আধুনিক জ্ঞানচর্চায় তুলনামূলকভাবে পিছিয়ে থাকা বাঙালি মুসলমান সমাজ নিজের ধর্মীয় ও সাংস্কৃতিক পরিচয় অস্বীকার না করেও কীভাবে আধুনিক বিশ্বের সক্রিয় অংশীদার হবে? এই পার্থক্যটিকে ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র স্বাতন্ত্র্য প্রশ্ন বলতে হবে। কেননা সেসময় মুসলিম সমাজকে এগিয়ে নিতে হলে তাদের সামনে প্রবল দুটি অগ্রগামী সমাজের সঙ্গে তাদের পাল্লা দিতে হতো। এর মধ্যে একটি ব্রিটিশ শাসন, অন্যটি হিন্দু মধ্যবিত্ত শিক্ষিত শ্রেণি।

শিক্ষাপ্রতিষ্ঠান ছিল, কিন্তু মুসলমানের অংশগ্রহণ ছিল কতটা?

বাঙালি মুসলমানের আধুনিকতা বুঝতে শিক্ষার প্রশ্নটি এড়িয়ে যাওয়ার সুযোগ নেই। কারণ‘ মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র আবির্ভাবের পেছনে যে নতুন শিক্ষিত মুসলিম মধ্যবিত্ত শ্রেণি তৈরি হচ্ছিল, তার জন্মও সহজ ছিল না। কলকাতা বিশ্ববিদ্যালয় কমিশনের সংগৃহীত ১৯১৬-১৭ সালের পরিসংখ্যান বেশ তাৎপর্যপূর্ণ। তখন বাংলার জনসংখ্যার প্রায় ৫২ দশমিক ৭ শতাংশ মুসলমান হলেও সাধারণ আর্টস কলেজগুলোর শিক্ষার্থীদের মাত্র ৮ দশমিক ৮ শতাংশ ছিল মুসলমান। উচ্চ বিদ্যালয়ে মুসলিম শিক্ষার্থীর হার ছিল ২০ দশমিক ৫ শতাংশ। অর্থাৎ প্রাথমিক পর্যায়ে অংশগ্রহণ তুলনামূলকভাবে ভালো থাকলেও মাধ্যমিক ও উচ্চশিক্ষায় যেতে যেতে মুসলমান শিক্ষার্থীর সংখ্যা অনেক কমে যাচ্ছিল। কমিশন অর্থনৈতিক দুর্বলতা, প্রতিনিধিত্বের অভাব, আবাসিক সুবিধার স্বল্পতাসহ একাধিক কারণের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করেছিল। সুতরাং ‘মুসলমানরা আধুনিক শিক্ষা নিতে চাইত না’— কেবল এমন সহজ ব্যাখ্যা ঐতিহাসিক বাস্তবতাকে ধারণ করে না। অর্থনৈতিক অবস্থা, ধর্মীয় বিশ্বাস, গ্রামীণ জনবিন্যাস, শিক্ষাপ্রতিষ্ঠানের ভৌগোলিক অবস্থান, ঔপনিবেশিক প্রশাসনিক কাঠামো এবং পুরোনো শিক্ষাধারা থেকে নতুন ব্যবস্থায় রূপান্তরের সংকট— সবকিছুই এর সঙ্গে যুক্ত ছিল।

এই প্রেক্ষাপটে ১৯২১ সালে ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয়ের প্রতিষ্ঠা পূর্ববাংলার ইতিহাসে বিশেষ তাৎপর্য বহন করে। তিনটি অনুষদ, ১২টি বিভাগ ও তিনটি হল নিয়ে বিশ্ববিদ্যালয়টি যাত্রা শুরু করে। কিন্তু একটি বিশ্ববিদ্যালয় প্রতিষ্ঠা করলেই বহু দশকের শিক্ষাগত ব্যবধান রাতারাতি দূর হয় না। বিশ্ববিদ্যালয়ের দীর্ঘ প্রগতিশীল ভূমিকা সমাজকে পরিবর্তন করতে পারে। ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয়ের নিজস্ব ইতিহাসে দেখা যায়, ১৯২১-২২ শিক্ষাবর্ষে মুসলিম হলের আবাসিক শিক্ষার্থী ছিল মাত্র ৭৫ জন। অন্য একটি হিসাবে ৮৭ জন, সঙ্গে ১০৩ জন অনাবাসিক শিক্ষার্থী। তবে পরিবর্তন দ্রুত হচ্ছিল। একটি সমকালীন পরিসংখ্যান অনুযায়ী, ১৯২১-২২ সালে ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয়ে মুসলিম শিক্ষার্থী ছিল প্রায় ১৭০ জন, মোট শিক্ষার্থীর ২০ শতাংশ। ১৯২৬-২৭ সালে তা বেড়ে ৪০৫ জন বা প্রায় ৩২ শতাংশে পৌঁছে। ফলে বলা যায় পরিবর্তন ধীর গতিতে হলেও পরিবর্তন থেমে থাকেনি।

এই কয়েক বছরের ব্যবধানটি গুরুত্বপূর্ণ। নতুন একটি বিশ্ববিদ্যালয় কেবল ডিগ্রি দেওয়ার প্রতিষ্ঠান তৈরি করেনি; পূর্ববাংলায় মুসলিম শিক্ষক-শিক্ষার্থীদের এমন একটি বৌদ্ধিক পরিসর তৈরি করেছিল, যেখানে তারা নিজেদের সমাজ, ভাষা, সাহিত্য, ধর্ম, শিক্ষা ও ভবিষ্যৎ নিয়ে একসঙ্গে আলোচনা করার সুযোগ পেয়েছিল। ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয় কেন্দ্রিক মুসলিম সাহিত্য সমাজকে নতুন ‘literary public’-এর অংশ হিসেবে দেখা যায়। 

কেন নামের আগে ‘মুসলিম’?

আজকের পাঠকের মনে স্বাভাবিকভাবেই প্রশ্ন জাগতে পারে— যে সংগঠন মুক্তবুদ্ধি, মানবিকতা ও উদারতার কথা বলছে, তার নাম ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ কেন? এই প্রশ্নের উত্তর খুঁজতে বর্তমান সময়ের ‘পরিচয়ের-রাজনীতি’ দিয়ে ১৯২৬ সালকে বিচার করলে ভুল হবে। নামের ‘মুসলিম’ শব্দটি প্রধানত সেই সমাজটিকে নির্দেশ করেছিল, যার ভেতরে তারা কাজ করতে চেয়েছিলেন। বাঙালি মুসলমানের শিক্ষাগত পশ্চাৎপদতা, ভাষাগত দ্বিধা, ধর্মীয় ও সামাজিক সংস্কার, নারীশিক্ষা, সাহিত্যচর্চা এবং আধুনিক বিশ্বের সঙ্গে সম্পর্ক— এগুলোই ছিল তাদের প্রধান উদ্বেগ ও সংস্কারের বিষয়। অর্থাৎ ‘মুসলিম’ ব্যাপারটি ছিল তাদের আত্মসমালোচনা ও সংস্কারের সামাজিক ক্ষেত্রের পরিচয়।

আর ‘সাহিত্য’কেও তারা কেবল কবিতা-গল্পের সংকীর্ণ অর্থে নেননি। সাহিত্য তাদের কাছে সমাজ ও জীবনের সামগ্রিক মননচর্চার মাধ্যম। মুসলিম সাহিত্য সমাজের সভায় সাহিত্য ও ভাষার পাশাপাশি শিক্ষা, ধর্ম, সমাজ, ইতিহাস, নারী, শিশু, অর্থনীতি ও সংস্কৃতি নিয়ে প্রবন্ধ পড়া হয়েছে। তাদের সাংগঠনিক কাজের মধ্যে গবেষণা, নিয়মিত সভায় প্রবন্ধ পাঠ ও আলোচনা এবং সাময়িকী প্রকাশ অন্তর্ভুক্ত ছিল।

এই সংগঠনের বাস্তব কার্যক্রমই আবার প্রমাণ করে যে ‘মুসলিম’ তাদের কাছে সাম্প্রদায়িক বিচ্ছিন্নতার প্রতিশব্দ ছিল না। প্রথম দিকের অধিবেশনেই চারুচন্দ্র বন্দ্যোপাধ্যায় সভাপতিত্ব করেছেন। বিভিন্ন সভায় রমেশচন্দ্র মজুমদার, সুশীলকুমার দে, বীরেন্দ্রনাথ গঙ্গোপাধ্যায় প্রমুখ শিক্ষক-সাহিত্যিকের উপস্থিতির তথ্য পাওয়া যায়।  পরবর্তী সময়ে শরৎচন্দ্র চট্টোপাধ্যায়ও মুসলিম সাহিত্য সমাজে সভাপতিত্ব করেন। তাঁর বক্তব্যের সারকথা ছিল— ‘মুসলিম’ নাম থাকা সত্ত্বেও বক্তা নির্বাচনে তাঁরা ধর্মীয় পরিচয়কে বাধা হিসেবে দেখেননি। একজন বাঙালি সাহিত্যসেবী হিসেবেই তাঁকে আমন্ত্রণ জানানো হয়েছিল।

মুসলমান সমাজের জাগরণ ছিল তাদের প্রত্যক্ষ উদ্দেশ্য, কিন্তু সেই জাগরণকে তারা বৃহত্তর বাঙালি ও মানবিক বুদ্ধিবৃত্তিক পরিসর থেকে বিচ্ছিন্ন করেননি। এখানেই নামটির আপাত দ্বন্দ্বের উত্তর দেয়া যায় এভাবে— নিজের সমাজকে বদলানোর দায়িত্ব স্বীকার করা আর অন্য সমাজ থেকে নিজেকে বিচ্ছিন্ন করা এক জিনিস নয়। অবশ্যই ‘শিখা’র মতাদর্শে চালিত ব্যক্তিবর্গ নিজেরা মুসলিম হয়ে মুসলিম সমাজকে ভেতর থেকে আঘাত করে সমাজ পরিবর্তন করতে চেয়েছিলেন। তাই শিখার প্রথম সংখ্যায় সেই কথাটিই স্পষ্ট করে বলা হয়েছে— ‘‘শিখা’র প্রধান উদ্দেশ্য বর্ত্তমান মুসলমান সমাজের জীবন ও চিন্তা ধারার গতি পরিবর্ত্তন-সাধন।... সে জন্য হয়ত অনেক অপ্রিয় সত্যের অবতারণা করতে হয়েছে। কিন্তু আমরা মনে করি, সমাজের প্রকৃত সহৃদয় সুহৃদবর্গের কেহই সেই অপ্রিয় সত্য হজম করতে নারাজ হবেন না—কারণ নিতান্ত আত্মীয় যে সেই ত আঘাত দিতে পারে।’

মুসলমান সমাজের তরুণদের একসময় ঢাকার মুসলমান সমাজের বড় একটি অংশ নেতিবাচকভাবেই নিয়েছিল। আর তার প্রমাণ পাওয়া যায় ১ম বার্ষিক অধিবেশনের ২য় দিনে শ্লেষাত্মক ভাষায় বিদ্রোহী কবি কাজী নজরুল ইসলামের ভাষায়— ‘এতদিন মনে করতাম আমি একাই কাফের, কিন্তু আজ দেখে আমি আশ্বস্ত হলাম যে, মৌলভী আনোয়ারুল কাদীর প্রমুখ কতকগুলি গুণী ব্যক্তি দেখছি আস্ত কাফের।’ কবি নজরুলের এই বক্তব্য সমকালীন প্রতিক্রিয়াকে স্পষ্ট করে দিয়েছে। অর্থাৎ ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’কে মুসলমান সমাজের বড় একটি অংশ ধর্মদ্রোহী হিসেবে চিহ্নিত করেছিল।

‘বুদ্ধির মুক্তি’ : আত্মসমালোচনার কঠিন শিক্ষা

‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র সবচেয়ে বড় অবদান কোথায়—এই প্রশ্নের উত্তরে সম্ভবত ‘আত্মসমালোচনা’ শব্দটিই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ। অন্য সম্প্রদায়ের দুর্বলতা চিহ্নিত করা সহজ। আত্মশ্লাঘার পথ বেছে নেওয়াও সহজ। কিন্তু নিজের সমাজের অস্বস্তিকর প্রশ্নগুলো সামনে আনা অনেক বেশি কঠিন। শিখাগোষ্ঠীর চিন্তকেরা সেই কঠিন পথটি বেছে নিয়েছিলেন। কাজী আবদুল ওদুদ, আবুল হুসেন, কাজী মোতাহার হোসেন, আবুল ফজল, আবদুল কাদিরসহ তাঁদের সহযোগীরা মুসলমান সমাজের পশ্চাৎপদতার ব্যাখ্যা খুঁজেছেন। পশ্চাৎপদতার অন্বেষণ করতে গিয়ে কেবল ব্রিটিশ ঔপনিবেশিক শাসন কিংবা অন্য সম্প্রদায়ের (হিন্দু) দিকে তাঁরা আঙুল তোলেননি। অন্যের ওপর দায় চাপিয়ে দিয়ে নিজেরা স্বস্তির নিঃশ্বাস ফেলতে চাননি। নিজেদের সমাজের ভেতরের জড়তা, অন্ধ অনুকরণ, শিক্ষা সম্পর্কে সংকীর্ণতা, স্বাধীন বিচারবুদ্ধির ঘাটতি এবং ধর্মীয় কর্তৃত্বের প্রশ্নহীন গ্রহণযোগ্যতাকেও আলোচনার বিষয় করেছিলেন।

তাহলে প্রশ্ন চলে আসে— ‘মুসলমান সমাজে কি আত্মসমালোচনা ছিল না’? বাঙালি মুসলমান সমাজের ভেতরে উনিশ শতক থেকেই নানান সংস্কারধারা ও আত্মজিজ্ঞাসা ছিল। কিন্তু আধুনিক শিক্ষিত জনপরিসরে প্রকাশ্য, সংগঠিত ও যুক্তিনির্ভর আত্মসমালোচনার পরিসর তুলনামূলকভাবে সীমিত ছিল। ঔপন্যাসিক মীর মশাররফ হোসেনের আমার জীবনী গ্রন্থে সেকথারই প্রমাণ মেলে— ‘তারপর ইংরেজি পড়িলে পাপ-ত আছেই। আর মরিবার সময় গিডীমিডী করিয়া মরিতে হইবে। আল্লাহ রসুলের নাম মুখে আসিবে না। ... ইংরেজি পড়িলে ছোটখাট শয়তান হয়। হালাল হারামে প্রভেদ থাকে নাই।’  ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ প্রগতিপন্থী শিক্ষিত জনপরিসরটিকেই প্রসারিত করতে চেয়েছিল। তাদের মূল অবস্থান ছিল অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ। তাঁরা চেয়েছিলেন নিজের সমাজের দুর্বলতা চিহ্নিত করা ও তার সমাধান করা। নিছক সমাজের বিরুদ্ধে দাঁড়ানো নয়। বরং যে সমাজ নিজের ভুল নিয়ে আলোচনা করতে পারে না, তার সংস্কারের পথও সংকুচিত হয়। এই কারণে ‘বুদ্ধির মুক্তি’কে ধর্মবিরোধিতার সমার্থক ভাবলে আন্দোলনটিকে বোঝা যাবে না। মূল প্রশ্ন ছিল ধর্ম থাকবে কি থাকবে না—তা নয়; বরং ধর্ম, সমাজ ও মানুষের বিচারবুদ্ধির সম্পর্ক কী হবে। উত্তরাধিকারসূত্রে পাওয়া একটি ব্যাখ্যা কি প্রশ্নের ঊর্ধ্বে থাকবে? ধর্মের নামে প্রচলিত প্রতিটি সামাজিক রীতিই কি অনন্তকাল অপরিবর্তনীয়? একজন শিক্ষিত মুসলমান নিজের ধর্মীয় ও সামাজিক বাস্তবতা নিয়ে স্বাধীনভাবে চিন্তা করতে পারবেন কি না? এই প্রশ্নগুলোই সংঘাত তৈরি করেছিল। আজও তরুণ সমাজের বড় অংশের মধ্যে এই প্রশ্নগুলো নিয়ে সংশয় কাটেনি। তবে বর্তমান বাংলাদেশে একটি অংশ তৈরি হয়েছে যারা বুদ্ধির মুক্তি উত্তরাধিকার বটে। যদিও তারা সংখ্যায় স্বল্প। একারণে ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’কে নিছক অসফল আন্দোলন বলা যায় না।

কেবল আত্মসমালোচনাই নয়, বরং নানা ধর্ম মতের আলোচনাও হয়েছিল মুসলিম সাহিত্য সমাজে। ১ম বর্ষের ৬ষ্ঠ অধিবেশনের সভার প্রবন্ধ-শিরোনাম ছিল ‘বাহাই ধর্ম’, প্রাবন্ধিক ছিলেন আবুল ফজল। ইরানের সৈয়দ মির্জা হুসাইন আলী ওরফে বাহাউল্লাহ একেশ^রবাদী এই ধর্মের প্রবর্তক। নানা সময়ে অধিবেশনে সংগীত পরিবেশনও করা হতো। গায়ক হিসেবে স্বয়ং কবি কাজী নজরুল ইসলাম উপস্থিত ছিলেন। 

বিরোধিতা : আসলে কিসের বিরুদ্ধে সংঘাত?

সমাজ যখন নিজের ভেতরে নতুন প্রশ্ন শুনতে অভ্যস্ত থাকে না, তখন প্রশ্নকারীকে সহজেই শত্রু বলে মনে হতে পারে। ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র ক্ষেত্রেও তা ঘটেছিল। ঢাকার তৎকালীন প্রভাবশালী রক্ষণশীল শক্তির একটি অংশ আবুল হুসেন ও কাজী আবদুল ওদুদের মতো চিন্তকদের ‘ধর্মের শত্রু’ বা ইসলামের সমালোচক হিসেবে আক্রমণ করেছিল। এই বিরোধিতার সঙ্গে ধর্মীয় কর্তৃত্বের পাশাপাশি ঢাকার ক্ষমতাশালী সামাজিক-রাজনৈতিক গোষ্ঠীর ভূমিকাও যুক্ত ছিল। তবে এই ইতিহাসকে কেবল ‘ধর্ম বনাম ধর্মহীনতা’ কিংবা ‘প্রগতিশীল বনাম পশ্চাৎপদতা’— এমন দুই রঙে আঁকলে আসল দ্বন্দ্বটি হারিয়ে যাবে। সংঘাতটি ছিল আরও গভীরে— ধর্ম ও সমাজের ব্যাখ্যা করার অধিকার কার এই প্রশ্নে?

একটি প্রতিষ্ঠিত কর্তৃত্ব বলছিল— প্রচলিত পথ থেকে বিচ্যুতি বিপজ্জনক। যা আজও বলা হয়ে থাকে। অন্যদিকে শিখাগোষ্ঠীর তরুণেরা বলছিলেন— মানুষের বুদ্ধি যদি স্বাধীনভাবে বিচার করতেই না পারে, তবে শিক্ষা ও জ্ঞানের প্রয়োজন কী? এই বিতর্কের মধ্যে আরেকটি মনস্তাত্ত্বিক বিষয়ও ছিল। ঔপনিবেশিক শাসনের অধীনে রাজনৈতিকভাবে অনিশ্চিত এবং শিক্ষায় পিছিয়ে থাকা একটি সম্প্রদায়ের পক্ষে নিজের অভ্যন্তরীণ দুর্বলতার কথা প্রকাশ্যে স্বীকার করা সহজ নয়। এমনকি নিজের দুর্বলতা গোপন রাখাটা ঠিক বলেও অনেকে মনে করেছিল। অনেকের কাছে তা সম্প্রদায়ের ঐক্য দুর্বল করার প্রচেষ্টা মনে হয়েছিল। শিখাগোষ্ঠীর ব্যতিক্রমী সাহসটি ছিল এখানেই— তারা আত্মসমালোচনাকে আত্মঅবমাননা হিসেবে দেখেননি। আজও এই শিক্ষাটি কম গুরুত্বপূর্ণ নয়। আপনি দুর্বল বলে নিজের দুর্বলতাকে ঢেকে রাখবেন তাহলে দুর্বলতা কাটবে না। অসুস্থতা ঢেকে রাখলে সুস্থতা প্রত্যাশা করা যায় না।

ভাষা, বাঙালিত্ব, ললিতকলা এবং মুসলমানের আত্মপরিচয়

‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র আলোচনায় বাংলা ভাষার প্রশ্নটি বিশেষভাবে গুরুত্বপূর্ণ। বাঙালি মুসলমানকে কি তার ধর্মীয় পরিচয় এবং ভাষাগত-সাংস্কৃতিক পরিচয়ের মধ্যে একটি বেছে নিতে হবে? নাকি দুটিই তার পরিচয়ের স্বাভাবিক অংশ? শিখাগোষ্ঠী দ্বিতীয় পথটির দিকে এগিয়েছিল। বাঙালি মুসলমানের জন্য বাংলাকে স্বাভাবিক ভাষা হিসেবে গ্রহণের বিষয়ে ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র সঙ্গে যুক্ত ব্যক্তিরা স্পষ্ট অবস্থান নিয়েছিলেন। আবুল হুসেন বাংলা ভাষার ভিত্তিতে অভিন্ন সাংস্কৃতিক উত্তরাধিকারের কথা বলেছেন। প্রথম বার্ষিক সম্মেলনের অভ্যর্থনা কমিটির সভাপতি এম. এ. রহমানও— যে দেশের মানুষ, সে দেশের ভাষাকেই নিজের ভাষা হিসেবে গ্রহণের যুক্তি সামনে এনেছিলেন। তিনি বলেন— ‘দেশ হিসাবেই ভাষা হয়েছে। এক এক দেশের এক এক ভাষা। সুতরাং যে দেশে আমাদের বাস, তার ভাষাও আমাদের।’ এ কারণেই ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র ইতিহাসকে পরবর্তী ভাষা আন্দোলনের সরাসরি পূর্বসূরি বলা যেমন অতিরঞ্জন হবে, তেমনি কোনো সম্পর্কই নেই বলা হবে ইতিহাসকে সরলীকরণ করা। ১৯৫২ সালের ভাষা আন্দোলন একটি স্বতন্ত্র রাজনৈতিক-ঐতিহাসিক পরিস্থিতির ফল। ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ তখন সক্রিয় সংগঠনও ছিল না। কিন্তু পাকিস্তান আমলে যখন বাঙালি মুসলমানকে নতুন করে প্রশ্ন করতে হলো— আমার ভাষা কী, আমার সংস্কৃতি কী, ধর্মীয় পরিচয়ের সঙ্গে বাঙালিত্বের সম্পর্ক কী— তখন ১৯২০-এর দশকের শিখাগোষ্ঠীর উত্থাপিত কিছু প্রশ্ন আবার বৃহত্তর ঐতিহাসিক পরিসরে ফিরে এসেছিল। এ সম্পর্ককে সরাসরি প্রত্যক্ষ অবদান না বলে বুদ্ধিবৃত্তিক পূর্বসূত্র বা ধারাবাহিকতা বলা বেশি যুক্তিসঙ্গত।

ললিতকলা চর্চায় ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ বিশেষ গুরুত্ব দিয়েছিল। বিশেষ করে বাংলাদেশের বর্তমান প্রেক্ষাপটে ধারাবাহিকভাবে পত্রিকাগুলো রিপোর্ট করছে যে সারাদেশে বাদ্যযন্ত্রের বিক্রি কমে গিয়েছে। ললিতকলা চর্চার অংশ হিসেবে এটি একটি নেতিবাচক সংবাদ। একশ বছর আগেই ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ ললিতকলা চর্চার গুরুত্ব অনুধাবন করেছিল। ধর্মের সঙ্গে ললিতকলা যথা সংগীত, নৃত্য এগুলোর কোনো বিরোধ নেই এটিও তারা উচ্চকিতভাবে প্রচার করেছেন। ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র প্রথম অধিবেশনে ‘বাঙালী মুসলমানের সাহিত্য সমস্যা’ প্রবন্ধে সংগীত সম্পর্কে গুরুত্বপূর্ণ কথা বলেছেন কাজী আবদুল ওদুদ— ‘বাংলার নিম্নশ্রেণীর মুসলমানদের দান সাদরে গৃহীত হয়েছে যেমন পাগলা কানাইয়ের গান, লালন ফকীরের গান ইত্যাদি। এইসব গানের ভেতরে বুঝতে পারা যায়, ইসলামের একেশ্বরত্ব গান-রচয়িতাদের মনে স্থান পেয়েছিল। আর তারই সঙ্গে তাঁদের চারপাশের বাউল সাধনা, বৈষ্ণব সাধনা ইত্যাদি মিলেছিল,—সবমিলে কোন এক অসীমের সন্ধানে তাঁদের চিত্ত তৃপ্ত ও মধুর হয়েছিল। মাতৃভাষায় রচিত এইসব গান এক বিপুল দেশকে অন্য অঞ্চলে পরিভ্রমণ করেছে, আর চাষীদের অভাবগ্রস্ত জীবনে আনন্দ ও তৃপ্তি দিয়েছে—তাদের অন্তরের ক্ষুধা অনেক পরিমাণে মিটিয়েছে। কিন্তু মানুষের অন্তরের বেদনার প্রতি ভ্রূক্ষেপহীন আমাদের আলেম সম্প্রদায় শাস্ত্রের ভয় দেখিয়ে শিক্ষা সাধনাাহীন সমাজের পৃষ্ঠপোষকতা আদায় করে পল্লীর মুসলমান চাষীর এই গানের ফোয়ারা বন্ধ করে দিয়েছেন।’ তিনি প্রচলিত ধর্মধ্বজাধারী আলেমদের সমালোচনা করে আরও বলেন—
‘পরিপূর্ণ ইসলাম মানুষের জন্য যে কল্যাণ ও শান্তি বহন করে, এঁদের সাধ্য নাই সেই সম্পদ এই চাষীদের দ্বারদেশে এঁরা পৌঁছে দেন; শুধু মাঝখান থেকে হালাল হারাম সম্পর্কে দু একটা হুকুম শুনিয়ে ও Puritanism-এর গোঁয়ার্ত্তুমিতে এদের জীবন নিরানন্দ করে দিয়ে তাঁরা কর্ত্তব্য শেষ করেছেন।’
এ থেকে স্পষ্ট বোঝা যায় যে, ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ চেয়েছিল মুসলমান সমাজ— সংগীত, নৃত্য, সাহিত্যসহ নানা ললিতকলা চর্চায় অগ্রসর হোক। ধর্মের দোহাই দিয়ে যেন তাদের জীবনকে নিরানন্দ করা না হয়।

পাকিস্তান আমল ও স্বাধীন বাংলাদেশ : প্রতিষ্ঠান নয়, উত্তরাধিকার

‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র প্রাতিষ্ঠানিক জীবন দীর্ঘ হয়নি। ত্রিশের দশকের শেষ দিকে এর কার্যক্রম স্তিমিত হয়ে যায়। ফলে পাকিস্তান আমল কিংবা স্বাধীন বাংলাদেশে সংগঠনটির প্রত্যক্ষ ভূমিকা খুঁজতে যাওয়া ঠিক হবে না। বরং খুঁজতে হবে তার ধারণাগুলোর প্রভাবকে। পাকিস্তান পর্বে বাংলা ভাষা ও সংস্কৃতির প্রশ্ন, ধর্মীয় পরিচয়ের পাশাপাশি আঞ্চলিক পরিচয়ের স্বীকৃতি, মুক্ত সাহিত্যচর্চা, রাষ্ট্রীয় কর্তৃত্বের সামনে বুদ্ধিবৃত্তিক স্বাধীনতা— এসব প্রশ্ন বারবার সামনে এসেছে। ১৯২০-এর দশকে ছোট একটি পরিসরে শিখাগোষ্ঠী যে প্রশ্নগুলো উত্থাপন করেছিল, পরবর্তী সময়ে তার অনেকগুলোই বৃহত্তর সামাজিক ও রাজনৈতিক প্রশ্নে পরিণত হয়। স্বাধীন বাংলাদেশেও সেই উত্তরাধিকার শেষ হয়ে যায়নি। বরং নতুন রূপে ফিরে এসেছে। দেশে বিশ্ববিদ্যালয়ের সংখ্যা বেড়েছে, প্রকাশনা মাধ্যম বেড়েছে, সংবাদমাধ্যম বিস্তৃত হয়েছে, ইন্টারনেট জ্ঞানের বিপুল ভা-ারকে মানুষের হাতের মুঠোয় এনে দিয়েছে। কিন্তু ‘জ্ঞানপ্রাপ্তি’ আর ‘মুক্তবুদ্ধি’ এক জিনিস নয়। একশ বছর আগে তথ্য পাওয়া কঠিন ছিল; আজ সমস্যা অনেক ক্ষেত্রে উল্টো— সত্য, অর্ধসত্য, গুজব, প্রচারণা ও মতামতের অবিরাম প্রবাহের মধ্যে কোনটি গ্রহণ করব তা নির্ধারণ করা কঠিন। এই জায়গায় ‘শিখা’র বাক্যটি যেন নতুন অর্থ পায়। শুধু জ্ঞানের দরজা খুললেই হবে না, সেই জ্ঞান যাচাই করার মতো স্বাধীন বিচারবুদ্ধিও প্রয়োজন। ফলে বাঙালি জাতি ধর্ম-বর্ণ নির্বিশেষে হিসেবে আমরা মুক্তি পেতে চাইলে শিখা গোষ্ঠীর মতো সীমাবদ্ধ জ্ঞান, বুদ্ধির আড়ষ্টতা পরিত্যাগ করতে হবে। অর্থাৎ আজকের অবারিত তথ্যপ্রবাহের যুগে আড়ষ্ট বুদ্ধি নিয়ে সবকিছু বিশ্বাস করাটা হবে বোকামি।

বর্তমান তরুণের কাছে ‘বুদ্ধির মুক্তি’র অর্থ কী?

বর্তমান তরুণ প্রজন্মের ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’কে অনুসরণ করার অর্থ তাদের একশ বছর আগের প্রতিটি মত গ্রহণ করা নয়। সেটি করলে বরং ‘বুদ্ধির মুক্তি’র মূল চেতনাকেই অস্বীকার করা হবে। কারণ মুক্তবুদ্ধির সবচেয়ে বড় দাবি হলো— কোনো ব্যক্তি বা গোষ্ঠীকেই প্রশ্নের ঊর্ধ্বে না রাখা। আজকের তরুণ সমাজের কাছে এর প্রথম শিক্ষা হতে পারে নিজের পক্ষকেও প্রশ্ন করতে শেখা। সামাজিক যোগাযোগ মাধ্যমে আমরা প্রায়ই যে মতের সঙ্গে একমত, সেটিকে প্রমাণ ছাড়াই গ্রহণ করি; বিপরীত মতকে যাচাই করার আগেই প্রত্যাখ্যান করি। শিখাগোষ্ঠীর উত্তরাধিকার বলবে— প্রশ্নটি কে বলেছে তার আগে দেখতে হবে, তার বক্তব্যের যুক্তি ও প্রমাণ কী।

দ্বিতীয় শিক্ষা আত্মসমালোচনার সাহস। নিজের পরিবার, সম্প্রদায়, প্রতিষ্ঠান, আদর্শ বা রাজনৈতিক-সাংস্কৃতিক গোষ্ঠীর ভুল নিয়ে কথা বলা বিশ্বাসঘাতকতা নয়। শর্ত হলো সমালোচনা যেন তথ্যনির্ভর, ন্যায়সঙ্গত ও সংশোধনের উদ্দেশ্যে হয়। কেবল ভুল প্রমাণ করার জন্যে উঠেপড়ে লাগাটাও ঠিক আত্মসমালোচনা নয়।

তৃতীয় শিক্ষা সংলাপ। মুসলিম সাহিত্য সমাজের নামের মধ্যে একটি নির্দিষ্ট সম্প্রদায়ের পরিচয় থাকলেও তাদের সভায় অন্য ধর্মের প-িত-সাহিত্যিকেরা এসেছেন, সভাপতিত্ব করেছেন, মত দিয়েছেন। এই ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতা আজও মূল্যবান। নিজের পরিচয় দৃঢ় রাখতে হলে অন্যের কণ্ঠ বন্ধ করে দিতে হয় না। সহযোগী, বিপরীত, সমান্তরাল, বিরোধী সকল মতকে বিচারপূর্বক বিবেচনা করা উচিত।

চতুর্থ শিক্ষা জ্ঞানকে খ-িত না করা। সাহিত্য সমাজ হয়েও তারা শুধু সাহিত্য নিয়ে কথা বলেননি। শিক্ষা, ধর্ম, সমাজ, ভাষা, ইতিহাস, নারী, শিশুশিক্ষা— মানুষের জীবনকে নানা দিক থেকে দেখেছিলেন। বর্তমান তরুণের ক্ষেত্রেও বিজ্ঞানকে মানববিদ্যা থেকে, ইতিহাসকে রাজনীতি থেকে, ধর্মকে সমাজ থেকে কিংবা প্রযুক্তিকে নৈতিকতা থেকে সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্ন করে দেখার সুযোগ কমছে। বর্তমান সময়ে একটি জ্ঞানকা-কে অন্যটি থেকে পৃথক করে দেখার সুযোগ কম।

এবং পঞ্চম শিক্ষা— নিজের পরিচয় ও বিশ্বজনীনতার মধ্যে সংঘাত অনিবার্য নয়। শিখাগোষ্ঠীর একটি বড় সাফল্য ছিল নিজেদের মুসলমান পরিচয় নিয়ে কাজ করেও জ্ঞানকে শুধু মুসলমানের সম্পত্তি হিসেবে না দেখা। তারা বাঙালি, মুসলমান এবং সর্বোপরি বৃহত্তর মানবসভ্যতার অংশ— এই পরিচয়গুলোকে কথোপকথনের মধ্যে রাখতে চেয়েছিলেন।

সীমাবদ্ধতা ছিল, এবং সেটি স্বীকার করাও ‘বুদ্ধির মুক্তি’

ইতিহাসের কোনো আন্দোলনকে ঠিক বিচার করার সবচেয়ে ভালো উপায় তাকে নির্ভুল বা সর্বব্যাপী বলে প্রতিষ্ঠা করা নয়। মুসলিম সাহিত্য সমাজেরও সীমাবদ্ধতা ছিল। এর সামাজিক ভিত্তি ছিল ছোট। ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয়, ঢাকা ইন্টারমিডিয়েট (বর্তমান ঢাকা কলেজ) কলেজ এবং শহুরে শিক্ষিত পরিসরের শিক্ষক-শিক্ষার্থী ও মধ্যবিত্ত বুদ্ধিজীবীদের মধ্যেই মূলত এর প্রভাব সীমাবদ্ধ ছিল। পূর্ববাংলার বিপুল গ্রামীণ মুসলমান জনগোষ্ঠীর সঙ্গে সংগঠনটির সরাসরি যোগাযোগ ছিল দুর্বল। শিখাগোষ্ঠীর অধিবেশন ও বিতর্কও অনেক ক্ষেত্রে এমন শিক্ষিত পরিসরের মধ্যে সীমাবদ্ধ থেকেছে। যা সাধারণ মানুষের দৈনন্দিন জগত থেকে দূরে। সংগঠনটি দীর্ঘস্থায়ী প্রাতিষ্ঠানিক কাঠামোও গড়ে তুলতে পারেনি। শিখার মাত্র কয়েকটি সংখ্যা প্রকাশ হয়েছিল। ত্রিশের দশকের শেষভাগে ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র সক্রিয়তাও শেষ হয়ে আসে। কিন্তু কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক আন্দোলনের গুরুত্ব শুধু সদস্য সংখ্যা, প্রকাশনার সংখ্যা বা সাংগঠনিক আয়ু দিয়ে বিচার করা যায় না। কখনো একটি ছোট গোষ্ঠীর তোলা প্রশ্নই পরবর্তী বহু দশকের চিন্তাকে প্রভাবিত করে। মুসলিম সাহিত্য সমাজের মূল্য এখানেই।

শতবর্ষ পরে ফিরে দেখা

কলকাতার নবজাগরণ বাংলায় আধুনিকতার একটি বড় দরজা খুলেছিল। কিন্তু সেই দরজা দিয়ে বাংলার সব জনগোষ্ঠী একই সময়ে প্রবেশ করতে পারেনি। বিশ শতকের গোড়ায় বাঙালি মুসলমানের নিজস্ব শিক্ষিত মধ্যবিত্ত যখন ধীরে ধীরে গড়ে উঠেছিল, ঢাকা বিশ্ববিদ্যালয়ের প্রতিষ্ঠা সেই পরিবর্তনকে নতুন প্রাতিষ্ঠানিক পরিসর ও পরিচয় দেয়। আর ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ সেই নতুন প্রজন্মের সবচেয়ে তাৎপর্যপূর্ণ আত্মজিজ্ঞাসাগুলোর একটি হয়ে ওঠে। তারা ‘মুসলিম’ পরিচয় ত্যাগ করে আধুনিক হওয়ার কথা বলেননি। আবার মুসলিম পরিচয়ের চারপাশে এমন দেয়াল তুলতেও চাননি, যার বাইরে বিশ্বজ্ঞান, বাংলা সাহিত্য বা অন্য সম্প্রদায়ের মানুষের প্রবেশ নিষিদ্ধ। বরং নিজের সমাজের ভেতরে দাঁড়িয়ে সমাজটিকে বিশ্বমানবের জ্ঞান ও যুক্তির বৃহত্তর প্রবাহের অংশ করার চেষ্টা করেছিলেন। তাই ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজে’র শতবর্ষ কেবল অতীত উদ্‌যাপনের উপলক্ষ্য হওয়া উচিত নয়। এটি আমাদের বর্তমানের দিকে তাকানোর একটি আয়নাও হতে পারে। একশ বছর আগে তারা এমন সময়ে স্বাধীনভাবে চিন্তার কথা বলেছিলেন, যখন বই, উচ্চশিক্ষা ও জ্ঞানচর্চার সুযোগ ছিল অল্প মানুষের হাতে। আজকের তরুণ এমন এক সময়ে বাস করছে, যখন কয়েক মুহূর্তেই পৃথিবীর বিপুল তথ্য তার সামনে হাজির হয়ে যায়। অথচ তথ্যের বিস্তার স্বয়ংক্রিয়ভাবে বিচারবুদ্ধির স্বাধীনতা তৈরি করে না। তাই বর্তমান প্রজন্মের জন্য ‘বুদ্ধির মুক্তি’র উত্তরাধিকার কোনো পুরোনো মতবাদ মুখস্থ করা নয়। এর অর্থ— প্রমাণ খোঁজা, নিজের পক্ষকে প্রশ্ন করা, ভিন্নমত শুনতে শেখা, পরিচয়ের নামে জ্ঞানকে বন্দী না করা এবং আত্মসমালোচনাকে আত্মঅবমাননা মনে না করা। এই জায়গায় ‘মুসলিম সাহিত্য সমাজ’ আমাদের ইতিহাসের কোনো নিস্তরঙ্গ অধ্যায় নয়। বরং একশ বছর পরেও তার প্রশ্নটি জীবন্ত— আমাদের জ্ঞান অনেক বেড়েছে; কিন্তু আমাদের বুদ্ধি কতটা মুক্ত হয়েছে?